MANUSIA DALAM KONSEP FILSAFAT IBN SINA


Dr. M. Sa’ad Ibrahim, M.A.

Abstrak: Menurut Ibn Sina manusia pada tahap fenomenal terdiri dari jasad dan nafs. Korelasi antara nafs dan jasad bersifat interaksionis, dalam arti masing-masing saling memerlukan. Hanya saja jika nafs telah  menjadi sedemikian kuat, ia dapat mempengaruhi jasad dengan sangat luar biasa. Sementara itu dalam tahap transendental, nafs dengan segala potensinya tetap kekal abadi biarpun jasad mengalami kehancuran ketika tahap ini dimulai. Manusia menjadi suatu entitas yang tak terbagi yang tidak lagi memerlukan jasad materi dalam tahap transendentalnya. Penolakan Ibn Sina terhadap adanya kebangkitan jasmani menimbulkan pertentangan pemikiran filosofis. Pertentangan ini memperoleh dimensi baru dalam perspektif kajian fisika moderen yang telah membuktikan tidak adanya perbedaan substansial antara materi dan immateri.

I. Pendahuluan

Puncak kemajuan pemikiran filsafat Islam telah dicapai dengan sangat cemerlang oleh sosok Abu ‘Ali al-Husain Ibn “Abdillah Ibn Sina (370/980-428/1037). Gelar al-Shaikh al-Rais yang diberikan kepadanya menjadi bukti akuan pencapaian tersebut. Rahman dalam buku A Histrory of Moslem Philosophy[1] menyatakan bahwa Ibn Sina merupakan satu-satunya filosof besar Islam yang telah berhasil membangun sistem filsafat secara lengkap dan terperinci – suatu sistem yang telah mendominasi tradisi filsafat muslim selama beberapa abad, sekalipun terdapat serangan-serangan dari al-Ghazali, al-Razi dan sebagainya. Dominasi ini – kata Rahman selanjutnya – bukan saja karena ia memiliki sistem, tetapi karena sistem yang ia miliki itu menampakkan keaslian, yang menunjukkan jenis jiwa yang jenius dalam menemukan metode-metode dan argumen-argumen yang diperlukan untuk merumuskan kembali pemikiran rasional murni dan tradisi intelektual Hellenisme yang ia warisi dan lebih jauh lagi dalam sistem keagamaan Islam.

Tentu saja pernyataan Rahman tentang Ibn Sina ini didasarkan atas kajian terhadap karya-karya filosof besar tersebut, khususnya buku-buku yang memuat filsafat. Buku-buku ini memang merupakan bukti material capaian puncak pemikiran filsafat  Islam Ibn Sina. Bukunya yang terpenting dan terbesar tentang filsafat ialah al-Shifa’ yang terdiri dari empat bagian ; logika, fisika, matematika dan metafisika. Bagian keenam dari kajian fisika berupa Kitab al-Nafs. Keringkasan al-Shifa’ telah diupayakan oleh Ibn Sina dalam wujud buku yang ia beri judul al-Najat. Buku-bukunya yang lain ialah al-Isharat wa al-Tanbihat, al-Falsafat al-Mashriqiyah -yang hanya dijanjikan saja -, dan dalam bidang kedokteran ia menulis al-Qanun. Disamping buku-buku ini, ia menulis berbagai risalah dalam lapangan filsafat, etika, logika, dan psikologi.

Sekalipun Ibn Sina menggolongkan kajian nafs kedalam bidang fisika (thabi’iy), tetapi tampaknya terbatas ketika ia mengkajinya dari segi macam-macamnya (al-nafs al-nabatiyah, al-nafs al-hayawaniyah, al-nafs al-insaniyah), pembagian fungsionalnya, dan sepanjang mengenai manusia, sekarang dikenal dengan sebutan ilmu jiwa (psychology). Ketika ia mengkaji nafs dari segi wujud dan hakikat, pertaliannya dengan jasad, serta keabadiannya, sebenarnya ia telah melangkah ke bidang metafisika.[2] Bahkan segi metafisika inilah yang lebih menonjol  dalam pembahasan-pembahasannya, lebih dalam, sekaligus baru, serta mendekati kajian  sebagian filosof modern.[3] Lebih dari itu kajian metafisis tentang nafs insani tersebut  memperoleh spirit baru dengan adanya kecenderungan yang amat kuat dewasa ini yang ditunjukkan oleh pemikiran filosofis modern yang menempatkan manusia sebagai pusat analisis. Kecenderungan demikian berbeda dengan masa-masa pra moderen : filsafat Yunani lebih bersifat kosmologis, filsafat Islam dan filsafat lainnya pasca Yunani lebih menitikberatkan pada kajian teofilosofis, sedang kajian filsafat modern seperti humanisme, pragmatisme, dan lebih-lebih lagi eksistensialisme nyata-nyata membedah manusia sebagai pusat objek pisau analisis filosofis.

Berdasarkan uraian di atas, mempertanyakan korelasi antara nafs dan jasad untuk mememukan kejelasan tentang manusia dalam perspektif pemikiran filosofis Ibn Sina, tetap saja dapat dipandang sebagai pertanyaan yang relevan dengan kajian falsafat moderen. Kajian ini memang dimaksudkan untuk menemukan jawaban terhadap pertanyaan tersebut dengan cara mengungkap tentang wujud, hakikat nafs, pertaliannya dengan jasad, serta keabadiaannya dalam upaya melihat manusia melalui analisis metafisis Ibn Sina.

II. Asal – usul Jasad dan Nafs

Kajian Ibn Sina tentang manusia sampai pada kesimpulan bahwa manusia tersusun dari jasad dan nafs. Jasad manusia – sebagaimana jasad tumbuh-tumbuhan dan jasad hayawan – terdiri dari empat unsur : api, udara, air, dan tanah kering. Perbedaan proses formulasi dan perbedaan pengaruh potensi astronomik (al-quwa al-falakiyat) menyebabkan perbedaan antara jasad manusia, hewan, dan tumbuh-tumbuhan, dan sekaligus menyebabkan perbedaan tingkat nafs yang memberi kesempurnaan primer pada masing-masing jasad tersebut. Nafs itu sendiri bukan muncul dari proses formulasi unsur-unsur jasad, tetapi berasal dari sumber  luar.[4]

Memperhatikan pandangan filosofis Ibn Sina di atas tampak bahwa ia tergolong pengikut paham dualisme (ithnainiy), sebagaimana pula Aristoteles, Plato, al-Kindi, dan al-Farabi. Sekalipun demikian terdapat pula perbedaan di antara mereka. Bagi Plato, nafs berasal dari dunia ide yang  – oleh karena itu – merupakan substansi immateri yang berbeda dengan jisim. [5] Aristoteles menyatakan bahwa  the soul …cannot be separated from the body is quite clear. Baginya nafs adalah forma bagi jisim yang keduanya membentuk kesatuan esensial yang tidak dapat dipisahkan. Sementara itu al-Kindi sebagaimana dikemukakan oleh Fakhuri [6] menyatakan bahwa kita datang di alam ini bagaikan penyeberang titian atau jembatan, tidak mempunyai tempat permanen. Kita berharap tempat permanen kita ialah alam tinggi yang luhur yang ke sanalah jiwa kita berpindah sesudah mati. Pernyataan al-Kindi ini jelas tidak memberikan jawaban darimana nafs itu datang, walaupun pernyataannya menunjuk alam tinggi lagi luhur (al-‘alam al-a’la al-sharif) sebagai tempat jiwa kita berpindah sesudah mati. Memang pernyataan tersebut menunjuk adanya keterasingan ketika kita berada di dunia ini, tetapi sekali lagi tetap tampak tidak jelas darimana berasal. Tampaknya dalam hal ini, al-Kindi tidak dapat menentukan sikap berhadapan dengan pemikiran filosofis Plato atau Aristoteles seperti dikemukakan di atas. Persoalan ini menjadi jelas dalam pemikiran filosofis al-Farabi[7] ketika ia mengatakan  : “ anna ruhak min amr rabbik wa badanak min khalq rabbik”. Di samping pernyataan ini, al-Farabi[8] juga menyatakan bahwa jiwa-jiwa di bumi (al-anfus al-ardliyat) itu berasal dari pancaran akal aktif (al-‘aql al-fa’’al), akal ke sepuluh yaitu pemberi forma (wahib al-suwar). Dalam hal ini tampak bahwa al-Farabi memakai dua istilah untuk jiwa : ruh dan nafs. Mungkin ia menyamakan antara kedua istilah tersebut, sehingga kedua pernyataannya di atas harus dipahami  dengan jalan mengkompromikan sebagai berikut.  Bahwa jiwa itu berasal dari Allah melalui pancaran  akal ke sepuluh. Jika ia tidak menyamakan kedua istilah tersebut, tentunya ia bermaksud menyatakan bahwa ruh berasal dari Allah, sedang nafs berasal dari akal ke sepuluh.

Sementara itu dalam masalah asal-usul nafs tersebut, Ibn Sina memiliki dua pendapat. Ia menyatakan bahwa nafs baru terjadi setelah jasad siap menerimanya. Jasad itu sendiri merupakan alat bagi nafs. Dengan demikian bagi Ibn Sina, nafs itu tidak terdapat dalam keadaan terpisah dari jasad, lalu bertempat padanya. Dengan kata lain, nafs itu tercipta semata-mata diperuntukkan bagi suatu jasad tertentu, sehingga setiap jasad memiliki nafs yang memang spesifik baginya. Akan tetapi ia juga memiliki pendapat yang berlawanan dengan pendirian ini. Dalam hal ini ia menyebut bahwa nafs itu “habatat ilayk min al-mahall al-arfa’”, suatu pendirian yang mirip dengan teori dunia ide Plato. Menurut Ibn Sina nafs dalam jasad itu bagaikan burung yang terkurung dalam sangkar, merindukan kebebasannya di alam lepas, menyatu kembali dengan alam rokhani, alam asalnya. Setiap kali ia mengingat alam asalnya, ia pun menangis karena rindu ingin kembali.[9]

Mengenai dua pendapat Ibn Sina yang saling berlawanan tersebut memang didapati upaya pengkompromian sebagai berikut. Bahwa nafs parsial terpancar dari nafs universal, akan tetapi nafs tersebut tidak mengaktualisasikan diri, sampai tercipta suatu jasad tertentu baginya. Hanyasaja timbul persoalan dengan adanya pernyataan Ibn Sina bahwa nafs itu turun dalam keadaan enggan untuk kemudian terbelenggu oleh jasad.[10] Dengan demikian tampaknya dua pendapat tersebut sulit untuk diupayakan pengkompromiannya, kecuali jika dipakai sudut pandang yang berbeda. Sudut pandang pertama dari segi kajian filosofis, bahwa Ibn Sina tampaknya berusaha menyempurnakan teori Aristoteles dengan cara melepaskan nafs dari sebagai forma menjadi sebagai kamal (penyempurna) bagi badan jasmani. Sedang sudut pandang yang lain ialah dari segi tasawuf : badan kasar manusia adalah belenggu bagi kebebasan nafs menuju alam kerokhaniannya.

III. Nafs: Hakikat, Fungsi, dan Alasan Pembedaannya dengan Jasad

Ibn Sina menyatakan  bahwa nafs al-insan ialah kesempurnaan primer bagi jasad alami yang organis dari segi melakukan berbagai aktifitas yang ada dengan dasar ikhtiar fikri dan mengambil kesimpulan dengan nalar, serta dari segi mengetahui hal-hal yang universal (kamal awwal li jism thabi’iy ‘alamiy min jihat ma yaf’al al-af’al al-kainat bi al-ikhtiyar al-fikriy wa al-istimbat bi al-ra’y wa min jihat ma yudrik al-umur al-kulliyat).[11]

Nafs disebut oleh Ibn Sina sebagai kesempurnaan karena nafs itu dipandang sebagai kamal dari segi sebagai potensi yang memberikan kesempurnaan pada persepsi serta sebagai sumber berbagai aktifitas. Demikian pula nafs yang terpisah juga disebut kamal, seperti juga nafs yang tidak terpisah. Adapun nafs disebut sebagai kesempurnaan primer dimaksudkan sebagai kausal bagi species menjadi species, sedang kesempurnaan skunder merupakan atribut pengikat pada species. Sementara itu istilah jism digunakan dalam arti genusnya bukan fisik materialnya, sedang kata thabi’iy dipakai untuk membedakan dari jisim sinaiy (artifisial), demikian penjelasan Rayyan[12] dalam kajiannya terhadap Ibn Sina.

Definisi jiwa yang telah dikemukakan oleh Ibn Sina di atas tidak berbeda dengan pengertian yang diberikan al-Farabi yang sumber asalnya tidak lepas dari konsep Aristoteles. Namun Ibn Sina menafsirkan  kesempurnaan tidak dalam arti sebagai forma seperti konsep Aristoteles yang tidak dapat dipisahkan dari materi. Berdasarkan konsep Aristoteles ini, nafs dalam arti forma akan turut hancur dengan hancurnya jasad fisik, ketika mati. Ibn Sina menjelaskan bahwa memang forma itu merupakan kesempurnaan bagi jasad tetapi tidak berarti semua kesempurnaan itu adalah forma. Raja adalah kesempurnaan atau kelengkapan negara, tetapi jelas bukan merupakan forma negara. Jadi nafs sebagai kesempurnaan jisim menurut Ibn Sina, berbeda dengan nafs sebagai forma menurut Aristoteles. Dengan demikian, nafs bukanlah seperti jasad, tetapi ia adalah substansi rohani.[13]

Lebih jauh lagi ditegaskan sebagaimana dikemukakan oleh Rahman,[14] bahwa bagi Aristoteles, jiwa tidak dapat terpisah secara independen dari badan, ia adalah “the intelechy of a natural organized body”. Formula ini harus tidak dipahami dalam arti bahwa semula terdapat badan yang sudah terbentuk, kemudian jiwa datang dan memasukinya. Sebenarnya jiwa itu sendiri yang – sebagai suatu prinsip yang immanent – telah membentuk jasad, memberikan karakter spesifik, dan membuatnya sebagai apa adanya. Sebagaimana telah dijelaskan pada uraian sebelumnya, pandangan Aristoteles ini memperoleh perspektif baru di tangan Ibn Sina dengan kekalnya nafs setelah jasad mengalami kematian.

Ibn Sina mengemukakan beberapa alasan untuk mendukung pendiriannya bahwa nafs memiliki eksistensi sendiri, tidak inheren dan sebentuk dengan jasad. Pertama Dalil Natural-Psychology, suatu dalil yang berpijak pada perlawanan terhadap gerak natural, dan dalil berikutnya yang berpijak pada capaian pengetahuan (idrak). Di antara berbagai gerak, terdapat suatu gerak yang melawan hukum alam (kajian moderen menyebut gravitasi) : manusia berjalan, burung terbang. Gerak demikian menghendaki adanya penggerak khusus yang melebihi unsur-unsur benda yang bergerak, yakni nafs. Idrak tidak dimiliki semua makhluk, tetapi hanya dimiliki oleh sebagiannya saja. Ini menunjukkan adanya kekuatan pembeda antara sebagian dan sebagian yang lain. Kekuatan pembeda tersebut ialah nafs.[15]

Kedua Dalil Istimrar (continuity) suatu dalil yang menyatakan bahwa berbeda dengan jasad yang mengalami perubahan (dengan kematian serta lahirnya sel-sel baru, menurut bahasa kajian moderen), nafs tidak pernah mengalami perubahan dan pergantian seperti itu. Demikian Ibn Sina dalam risalahnya yang disebut oleh Ahwani.[16]

Ketiga Manusia Terbang, suatu dalil yang menyatakan bahwa andaikata orang yang secara organik sempurna berada di angkasa dalam keadaan mata tertutup tidak mengetahui apa-apa, tidak merasakan sentuhan apapun – termasuk dengan anggota badan sendiri – ia tetap yakin terhadap eksistensi dirinya. Dalam keadaan seperti itu jika ia menghayalkan adanya tangan atau anggota tubuh lainnya, maka ia tidak akan menghayalkan sebagai bagian atau syarat bagi eksistensi dirinya. Ini membuktikan bahwa wujud nafs itu berbeda dengan, bahkan bukan jasad.[17] Selain dalam al-Isyarat, (Juz I : 121) Ibn Sina mengemukakan versi lain dalam al-Syifa’ sebagaimana didapati dalam Avecinna’s Psychology.[18]

Keempat Dalil ke Akuan dan Penyatuan Gejala Kejiwaan. Dalil keAkuan menyatakan bahwa pemilikan dengan formulasi “..ku” ketika suatu aktifitas terjadi – misalnya mengambil dengan tanganku – menunjukkan bahwa aku, ku atau pribadi bukanlah kadar atau peristiwa-peristiwanya yang dimaksudkan, melainkan nafs dan keuatannya. Sedang dalil penyatuan gejala kejiwaan menyatakan bahwa perasaan dan aktifitas manusia sangat beragam, bahkan juga saling bertentangan – misalnya sedih, dan senang – tetapi semua itu dapat terjadi pada satu diri. Ini hanya dapat terjadi jika dalam diri tersebut terdapat suatu pengikat yang menyatukan keseluruhannya (ribath yajma’ baynaha kullaha). Pengikat tersebut ialah nafs.[19]

Dengan bukti-bukti seperti diuraikan di atas, Ibn Sina sampai pada kesimpulan bahwa nafs manusia memiliki eksistensi sendiri, suatu eksistensi yang bersifat immateri yang memberikan kesempurnaan terhadap jasad yang bersifat materi. Ini berarti secara tidak langsung ia menolak pendekatan materialisme dalam memahami nafs manusia. Lebih jauh penting untuk dikemukakan bahwa di antara bukti-bukti tersebut di atas terdapat kemiripan dengan kajian-kajian modern, khususnya di bidang filsafat. Dalil orang terbang misalnya, mirip dengan “cogito”, suatu dalil yang lahir dari renungan Descartes, sekalipun secara substansial terdapat perbedaan penting antara keduanya. Para ahli sejarah filsafat memang telah menunjukkan affinitas alasan Ibn Sina dengan cogito ergo sumnya Descartes. Dalam hal ini Rahman menjelaskan bahwa baik Ibn Sina maupun Descartes diilhami oleh pemikiran Plotinus tentang keterpisahan jiwa dari tubuh. Namun demikian terdapat perbedaan pokok antara apa yang dirumuskan Ibn Sina dan cogito Descartes. Bagi Descartes antara ‘ I think “ dan I am” mempunyaia kesamaan makna. Dalam hal ini jelas bahwa kesadaran diri dan keberadaannya secara logis tak dapat dipisahkan. Berbeda dengan Descartes, Ibn Sina memandang unsur kesadaran itu ada sejak seseorang dapat mengukuhkan eksistensinya sendiri yang betatapun ada hanyalah sebagai cara menempati diri, ia adalah kenyataan yang mungkin, dan bukan suatu kemestian yang logis. Sesungguhnya Ibn Sina berada di antara Descartes dan Plotinus; karena bagi Plotinus kesadaran – sebagai suatu hubungan -menandakan bukan identitas diri yang jelas, tetapi semacam ke-lain-an; dalam identitas diri yang penuh, kesadaran mesti berhenti.[20] Mengenai keorisinalan dalil cogito Descartes di atas, para pembahas berbeda-beda pendapat. Namun terlepas dari perbedaan ini, yang jelas Ibn Sina dengan Manusia Terbangnya telah mendahului cogito Descartes.[21]

IV. Nafs: Hubungannya dengan Jasad di Alam Fenomenal dan AlamTransendental

Sebagaimana telah dikemukakan pada uraian-uraian sebelumnya, Ibn Sina memandang bahwa nafs adalah substansi immateri yang muncul dari intelegensi aktif bersama dengan munculnya suatu tubuh yang kemudian bertindak sebagai kamal awwal. Kemunculan suatu nafs bersifat sedemikian spesifik diperuntukkan bagi tubuh tertentu. Ia adalah substansi immateri  yang independen bagi jasad yang diasuhsempurnakan berhadapan dengan nafs lain bagi tubuh lain pula. Dengan kata lain, Ibn Sina menolak paham reinkarnasi (al-tanasukh) sebagaimana dikemukakan dalam al-Shifa’.[22] Demikian itu karena pada taraf fenomenal di antara nafs dan jasad terdapat suatu mystique yang secara eksklusif menjadikan keduanya serasi, sehingga reinkarnasi tidak mungkin terjadi. Dengan demikian mystique ini merupakan sebab dan akibat dari individualitas diri. Oleh sebab itu, Ibn Sina menolak sepenuhnya pandangan tentang identitas yang mungkin dari dua jiwa atau dari ego yang terlebur dengan ego Ilahi, ia menekankan bahwa kelanjutan hidupnya mestilah bersifat individual.[23]

Menurut Ibn Sina antara jasad dan nafs memiliki korelasi sedemikian kuat, saling bantu membantu tanpa henti-hentinya. Nafs tidak akan pernah mencapai tahap fenomenal tanpa adanya jasad. Begitu tahap ini dicapai ia menjadi sumber hidup, pengatur, dan potensi jasad, bagaikan nakhoda (al-rubban) begitu memasuki kapal ia menjadi pusat penggerak, pengatur dan potensi bagi kapal itu. Jika bukan karena jasad, maka nafs tidak akan ada, karena tersedianya jasad untuk menerima, merupakan kemestian baginya wujudnya nafs, dan spesifiknya jasad terhadap nafs merupakan prinsip entitas dan independennya nafs. Tidak mungkin terdapat nafs kecuali jika telah terdapat materi fisik yang tersedia untuknya. Sejak pertumbuhannya, nafs memerlukan, tergantung, dan diciptakan karena (tersedianya) jasad. Dalam aktualisasi fungsi kompleknya, nafs mempergunakan dan memerlukan jasad, misalnya berpikir yang merupakan fungsi spesifiknya tak akan sempurna kecuali jika indera turut membantu dengan efeknya.[24]

Bagi Aristoteles tubuh memiliki pengaruh terhadap fenomena mental. Tampaknya ungkapan “mens sana in corpore sano” dapat diperkirakan sejalan dengan  – jika bukan sebagai – formulasi pemikiran Aristoteles tersebut. Demikian ini disebabkan isi ungkapan tersebut menunjukkan bahwa kesehatan jiwa merupakan akibat logis dari adanya jasad yang sehat. Berbeda dengan pandangan Aristoteles, Ibn Sina menekankan pengaruh pikiran yang merupakan fungsi primer nafs terhadap jasad yang begitu luar biasa. Menurut Rahman, inilah salah satu dari segi paling orisinal filsafat Ibn Sina. Pandangan Ibn Sina ini tentu saja tidak mengurangi kedudukannya sebagai ahli medis yang telah merekam kajian empirisnya tentang ilmu kedokteran dalam al-Qanun fi al-Thibnya. Bahkan  pandangannya bahwa pikiran mempunyai pengaruh yang luar biasa terhadap fisik tersebut telah mengantarkan Ibn Sina sebagai ilmuan peletak dasar psychosomatic yang dewasa ini cukup menjadi perhatian bagi upaya penyembuhan, termasuk juga di dunia kedokteran sendiri.

Berdasarkan pengalaman medisnya, Ibn Sina menyatakan bahwa sebenarnya secara fisik orang-orang sakit, hanya dengan kekuatan kemauannyalah dapat menjadi sembuh. Begitu juga orang yang sehat, dapat benar-benar menjadi sakit bila terpengaruh oleh pikirannya bahwa ia sakit. Demikian pula, jika sepotong kayu diletakkan melintang di atas jalan sejengkal, orang dapat berjalan di atas kayu tersebut dengan baik. Akan tetapi jika kayu diletakkan sebagai jembatan yang di bawahnya terdapat jurang yang dalam, orang hampir tidak dapat melintas di atasnya, tanpa benar-benar jatuh. Hal ini disebabkan ia menggambarkan kepada dirinya sendiri tentang kemungkinan jatuh sedemikian rupa, sehingga kekuatan alamiah jasadnya menjadi benar-benar seperti yang digambarkan itu. Demikian Ibn Sina dalam al-Shifa’nya.[25]

Korelasi antara nafs dan jasad, menurut Ibn Sina tidak terdapat pada satu individu saja. Nafs yang cukup kuat, bahkan dapat menyembuhkan dan menyakitkan badan lain tanpa mempergunakan sarana apapun. Dalam hal ini ia menunjukkan bukti fenomena hipnotis dan sugesti (al-wahm al’amil) serta sihir. Mengenai masalah ini, Hellenisme memandang sebagai benar-benar ghaib, sementara Ibn Sina mampu mengkaji secara ilmiah dengan cara mendeskripsikan betapa nafs yang kuat itu mampu mempengaruhi fenomena yang bersifat fisik. Dengan demikian ia telah berlepas diri dari kecenderungan Yunani yang menganggap hal-hal tersebut sebagai gejala paranatural, pada campur tangan dewa-dewa.[26]

Sekalipun pada tahap fenomenal, dalam mengaktualisasikan keindividualannya nafs memerlukan bantuan fisik  – sekaligus berdampak balik sebagai kesempurnaan bagi fisik itu sendiri -, namun dalam tahap transendental yang dimulai dengan peristiwa kematian, nafs tidak lagi menghajatkan jasad. Demikian ini disebabkan oleh adanya kenyataan bahwa jasad bukanlah merupakan causa prima (‘illlat) bagi nafs, juga karena nafs itu sendiri bersifat immateri (ruhaniyyat) lagi halus (basitah), suatu entitas tak tersusun. Dengan keadaan dan sifatnya seperti itu, nafs tidak turut hancur bersama kematian jasad, bahkan pada tahap transendental itu nafs berada pada alam kekalnya. Dalam hal ini Ibn Sina memiliki pemikiran filosofis yang berbeda dengan pendirian baik Aristoteles maupun al-Farabi. Bagi Aristoteles, pada tahap transendental tersebut hanya al-‘aql al-fa’’al (the active intellect) yang kekal, sedang bagi al-Farabi yang kekal hanya al-‘aql al-mustafad (the acquired intellect). Sementara itu Ibn Sina berpendirian bahwa nafs manusia yakni al-nafs al-natiqah dengan semua potensinya merupakan substansi immateri yang kekal abadi, tak mengalami kerusakan sama sekali.[27]

Pemikiran filosofis Ibn Sina tentang kekal abadinya nafs tampaknya terkait dengan ajaran Islam tentang kekekalabadiannya surga dan neraka, dan tentu saja pemikiran skolastik tersebut merupakan upaya filosof ini membangun pemahaman terhadap Islam di atas dasar pemikiran yang sangat mendalam. Namun ketika Ibn Sina sampai pada pendirian bahwa nafs pada tahap transendental ini tidak lagi berhajat pada jasad – yang oleh karena itu ia menolak adanya kebangkitan jasmani -, tak terhindarkan lagi muncul polemik filosofis yang berkepanjangan. Al-Ghazali hadir menggugat pendirian Ibn Sina tersebut dengan Tahafut al-Falasifah , Ibn Rushd  –sekalipun dalam batas-batas tertentu juga mengkritik Ibn Sina—dengan Tahafut al-Tahafutnya berusaha mengadakan pembelaan terhadap al-Shayk al-Rais ini.

Dewasa ini, pertentangan pemikiran filosofis tentang kebangkitan jasmani memperoleh dimensi baru dalam perspektif fisika moderen. Sebagaimana diketahui sejak lama fisika moderen telah membuktikan bahwa materi dapat berubah menjadi energi, logikanya demikian pula sebaliknya. Keduanya dibedakan oleh tingkat kepadatjarangan belaka; jika energi memadat, berubah menjadi materi, dan jika materi menjarang, berubah menjadi energi. Dengan demikian dewasa ini tidak lagi dibedakan secara substansial antara materi dan immateri. Jika hal ini analog dengan kematerian jasad dan keimmaterian nafs, tentu tidak relevan lagi mempertentangkan manakah yang nanti akan dibangkitkan, nafs dan jasad atau nafs saja. Bahkan sebelum jasad mencapai tahap fenomenal dalam entitas kematerialannya, secara substansial ia berwujud immateri – yang baik menurut al-Farabi maupun Ibn Sina – melalui pola cipta emanasi. Begitu tahap fenomenal mulai dialami oleh wujud immateri kejasadan tersebut, terjadilah perubahan ke arah perwujudan materi. Dengan demikian persoalan materi-immateri ini hanyalah persoalan perubahan kwantitas dan forma belaka, bukan persoalan perubahan kwalitas substansial. Konsekwensi kajian seperti ini tentulah menjadikan dualisme kejasad-nafsan manusia terbatas semata-mata pada tahap fenomenal. Sedangkan pada tahap transendental, dualisme itu mengalami perubahan yang sangat mendasar, sebab tidak lagi dalam arti manusia tersusun dari jasad material dan nafs immaterial, tetapi dalam arti manusia yang sekalipun bermula dari dua unsur tersebut, telah berubah menjadi suatu entitas yang tak terbagi. Apakah entitas yang tak terbagi ini bersifat immateri, materi, atau pada masanya kelak berubah kembali menjadi bersifat dualisme materi dan immateri yang terpadu, bukan merupakan suatu persoalan, sebab secara substansial tidak ada lagi perbedaan antara materi dan immateri.

V. Kesimpulan

Berdasarkan uraian yang telah dikemukakan, disimpulakan sebagai berikut. Menurut Ibn Sina manusia pada tahap fenomenal terdiri dari jasad dan nafs. Korelasi antara nafs dan jasad bersifat interaksionis, dalam arti masing-masing saling memerlukan. Hanya saja nafs telah  menjadi sedemikian kuat, ia dapat mempengaruhi jasad dengan sangat luar biasa. Sementara itu dalam tahap transendental, nafs dengan segala potensinya tetap kekal abadi biarpun jasad mengalami kehancuran ketika tahap ini dimulai. Manusia menjadi suatu entitas yang tak terbagi yang tidak lagi memerlukan jasad materi dalam tahap transendentalnya. Penolakan Ibn Sina terhadap adanya kebangkitan jasmani menimbulkan pertentangan pemikiran filosofis. Pertentangan ini memperoleh dimensi baru dalam perspektif kajian fisika moderen yang telah membuktikan tidak adanya perbedaan substansial antara materi dan immateri.

Wa Allah A’lam Bi al-Shawab

DAFTAR KEPUSTAKAAN

Ahwani, A.F. al. 1952. Ibn Sina: Risalah fi al-Ma’rifah al-Nafs al-Nathiqah wa Ahwaliha. Qahirah: Dar al-Ma’arif.

Aristoteles, 1978. De Anima. Terjemah Inggris oleh D.W. Hamlyn. Oxford: Clarendon Press.

Boer, T.J. De. 1957. History of Philosophy in Islam. Terjemah Arab oleh M.A.H. Raidah. Qahirah: al-Nahdlah al-Mishriyyah.

Descartes, Rene. “Meditation: On First Philosophy” dalam Feinberg, Joel, Ed. 1987. Reason and Responsibility. California: Wadsworth Publishing Company.

Fakhuri, Hana al. dan Khalil al-Jarr. 1958. Tarikh al-Falsafah al-‘Arabiyyah. Beirut: Dar al-Ma’arif.

Farabi, al. 1948. Ara` Ahl al-Madinah al-Fadlilah. Qahirah: ‘Aliy Shubaih.

—————, 1907. “Fushush al-Hikam” dalam Majmu’ al-Rasa`il. Qahirah: Tanpa Penerbit.

Faruq, Umar. 1962. Tarikh al-Fikr al-‘Arabiy ila Ayyam Ibn Khaldun. Beirut: Tanpa Penerbit.

Ghallab, Muhammad. Tanpa Tahun. Al-Ma’rifah ‘Ind Mufakkiri  al-Muslimin. Mishr: Dar al-Jail.

Ibn Sina. 1938. Al-Najat. Qahirah: Mushthafa al-Halabiy.

—————-, “al-Syifa`: Kitab al-Nafs” dalam F. Rahman. 1952. Avecenna’s Psychology. London: Oxford University.

Madkur, Ibrahim. 1976. Fi al-Falsafah al-Islamiyyah. Jilid I. Mishr: Dar al-Ma’arif.

Rahman, F. 1952. Avecenna’s Psychology. London: Oxford University.

—————-, “Ibn Sinadalam M.M. Syarif, Ed. 1963. A History of Muslim Philosophy. Jilid I. Weisbaden: Otto Horrassowitz.

Rayyan, Muhammad Ali Abu. 1967. al-Falsafah al-Islamiyyah. iskandariyah: al-Qaumiyyah.


* Penulis adalah Dosen Program Pascasarjana IAIN Sunan Ampel Surabaya

[1]MM.Sharif Ed, A History of Moslem Philosophy, Jilid I. (Weisbaden : Otto Horrassowits, 1963), 480.

[2] Ibrahim Madkur, Fi Falsafat al-Islamiyah, Jilid I, (Mesir : Dar al-Ma’arif, 1976), 140.

[3] Ibid, 136.

[4] Lihat Ibn Sina, al-Najat, (Kairo : Mustafa al-Halabiy, 1938), 249, 256, 257. Muhammad ‘Ali Abu Rayyan, al-Falsafat al-Islamiyat, 1967 (Iskandariyah : al-Dar al-Qaumiyah), 483-4. T.J. De Boer, History of Philosophy in Islam, terj. Arab oleh M.A.H.Abu Raidat, 1957 (Kairo : al-Nahdat al-Misriyah), 259-60.

[5] Aristoteles, De Anima, terjemahan Inggris oleh  D.W. Hamlyn, 1978 (Oxford : Clarendon Press), 10.

[6] Fakhuri, Hana al. Dan Khalil al-Jarr, Tarikh al-Falsafat al-‘Arabiyah, 1958 ( (Beirut : Dar al-Ma’arif), 77.

[7] Al-Farabi, al.,  Fusus al-Hikam, dalam Majmu’ al-Rasail, 1907 ( Kairo : ‘Ali Subayh), 37.

[8] Al-Farabi, Ara’ Ahl al-Madinat al-Fadilah, 1948 (Kairo : ‘Ali Subayh), 24-25 dan Fusus al-Hikam, h. 24-9.

[9] Ibn Sina, al-Najat, 1938 ( Kairo : Mustafa al-Halabi), 184-5.

[10] Muhammad ‘Ali Abu Rayyan, 487-8.

[11] Ibn Sina, al Najat, 158.

[12] Rayyan, 485-6.

[13] Ibn Sina, al-Najat, 157-8,  Umar Farukh,  Tarikh al-Fikr al-‘Arabi ila Ayyam Ibn Khaldun, 1962 ( Beirut : ————–), 331., Rayyan, 487. Dan Fakhuri, 181-2.

[14] F.Rahman, Avecenna’s Psychology, 1952 ( London : Oxford University), 3-4.

[15] Fakhuri, 180-1., Rayyan, 489.

[16] A.F.Ahwani, al., Ibn Sina : Risalat fi Ma’rifat al-Nafs al-Natiqat wa Ahwaliha, 1952 (Kairo : Dar al-Ma’arif), 183-4.

[17] Fakhuri, 180-1., Rayyan, 491-2.

[18] Rahman, 16.

[19] Muhammad Ghallab, al-Ma’rifat ‘ind Mufakkir al-Muslimin, tt ( Mesir : Dar al-Jail), 248-9, dan Rayyan,490-1. t

[20] M.M. Syarif, 487-8. Rene Descartes, Meditation : On First Philosophy, dalam Feinberg, Joel, Ed, Reason and Responsibility, 1989 ( California : Wadsworth Publishing Company), 111.

[21] Madkur, Ibrahim Madkur, Fi Falsafat.. Juz I, 179.

[22] Rahman, 234.

[23] M.M.Syarif, 490.

[24] Ibn Sina, al-Najat, 297-9, Madkur, 173.

[25] Rahman, Avecenna’s…, 199-200.

[26] Syarif, 492.

[27] Rahman, Avecenna’as…, 233, Rayyan, 493.

This entry was posted in Islam and tagged , . Bookmark the permalink.

One Response to MANUSIA DALAM KONSEP FILSAFAT IBN SINA

  1. Pingback: Konsep Jiwa dalam Pandangan Ibn Sina « Toward Islamic Tradition

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s